泛心论及其在当代心灵哲学中的复兴

泛心论是一种有着悠久传统的古老学说，而随着近代哲学中所发生的哲学与科学的紧密结合这一转变，泛心论学说被大部分人所抛弃。长期以来，泛心论的论证形式主要包括发生学论证、类推论证、内在本质论证。在今天，坚持泛心论理论的哲学家们决心在科学的旗帜下捍卫泛心论这一传统学说，在承认感受性质这一前提下，他们试图利用神经科学、量子力学与信息学说的最新成果来证明泛心论学说的合理性。

[关键词]泛心论；心灵哲学；感受性质

[中图分类号]B502.23 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2009)04-0051-06

高新民(1957—)，男，华中师范大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为心灵哲学与认知科学；吴胜锋(1978—)，男，华中师范大学政法学院博士研究生，洛阳师范学院马列部讲师，研究方向为心灵哲学与认知科学。(湖北武汉 430079)

本文系教育部人文社会科学基金规划项目“当代心灵哲学中的唯物主义与二元论的最新发展研究”(08JA720011)阶段性成果。

在过去很长一段时间里，众多哲学家把泛心论斥为“荒谬的观点”，心理学行为主义的倡导者之一詹姆斯把泛心论称为“心灵灰尘”，当代分析哲学大师赖尔则把泛心论斥为“机器中的幽灵”，他们责问道：石头、行星、细胞怎么会有意识经验呢?的确，现代心灵哲学中物理主义、功能主义以及各种形式的还原的唯物主义理论解决不了意识的困难问题——感受性质问题，在这种理论困境之下，许多哲学家开始尝试新的哲学范式。有意思的是，这些新的尝试却表现出对古老的泛心论传统的回归，于是，披着现代科学和自然主义外衣的泛心论又粉墨登场了。表现出泛心论理论倾向的当代心灵哲学家有很多，如内格尔(Nagel)、查默斯(Chalmers)、西格尔(Seager)、麦克道威尔(McDowell)等，就连认为“自动调温器没有适当的结构从而成为意识的遥远的候选者”的约翰·塞尔(J.Searle)，也暗示说：我们需要一种适合意识的对物理世界理解的变革。什克尔比纳(Skrbina)更是认为，泛心论是西方哲学中潜在的主题。[1]

一

泛心论(panpsychism)这个词是文艺复兴时期意大利哲学家弗朗西斯科柏德(Francesco Pa-trizi)创立的，源于两个希腊单词pan(全部)和 psyche(灵魂或心灵)。“psyche”的原意指的是宗教所说的灵魂，在今天我们通常把它翻译成心理或精神。“panpsychism”意即：心是世界的基本特性，所有的事物都以某种方式或多或少地拥有精神或者是类似于精神的质。它包含两层基本含义：一、心是世界的根本特性，也就是说心这种特性既不能依据其他事物予以解释，也不能还原为其他任何东西；二、心是遍在的，即有形实体的每个方面都在某种形式或某种程度上带有心的特性。但是泛心论并没有一个十分准确的含义，不同的泛心论主义者对“心”、“基本的特性”和“世界”的理解是不同的。

首先需要指出的是，泛心论所讲的心，通常指的是感觉、经验、主观性、感受性质和感知等，而不是指意识、认知、思维和信念等。因为后者常常用来指称人的心理特征，泛心论所讲的心却是适用于一切事物的，所以用感觉、经验、主观性、感受性质更准确地反映了心的遍在性这一根本特征。其次，泛心论自身并不是一种理论，把它称之为关于理论的理论可能更合适。因为一般来讲，泛心论并不注重对心的本质给予精致的说明，也不关注心如何与拥有它的实体相互作用。它只是提供一种框架来说明：怎样来构想心，从而使它在某种意义上适用于所有的事物。再次，泛心论的观点具有隐蔽性。某些哲学观点可能一眼看上去不像是泛心论，但事实上，许许多多的传统或流行的心灵哲学观点与泛心论的观点相融洽。例如心灵哲学中的功能主义，假如我们把每个客体的功能角色看作是心，尽管这种功能角色表达的可能是某种抽象的引力或者反作用力，但这种当作心的功能角色与泛心论的根本特征是相符合的。

从历史上来考察泛心论理论的发展变化，大致可以分为这样几个阶段：古代泛心论、近代泛心论和当代泛心论。

泛心论是一种真正古老的学说，其理论渊源可以追溯至泛灵论，这是一种被我们的远古祖先们普遍接受的一种常识观点。实际上，这种观点仍会自发地在我们的儿童阶段表现出来，著名的认知心理学家皮亚杰曾论证说：儿童心理的发展普遍经历了一个泛灵论的阶段，在那个阶段，儿童们本性上会把心理属性归于广泛的客体，例如，儿童们常把他们的玩具当作活的伙伴，与它们游戏和交流。作为一种清晰明白的哲学学说，前苏格拉底时期的大多数古希腊哲学家是泛心论主义者，主要代表人物有被称为古希腊第一个哲学家的泰勒斯，另外阿拉克萨哥拉(Anaxayoras)也被认为是一位泛心论者。泰勒斯说：除了人和一些动物有意识外，还有许许多多的其他事物也有意识，例如磁石和琥珀。亚里斯多德在记述泰勒斯时曾指出，后者宣称：宇宙万物都有神性。第欧根尼(Diogenes)也说泰勒斯相信：宇宙是活的和充满精神的。阿拉克萨哥拉认为任一事物都具有心灵的部分，他把心灵看作为世界的既是根本的，又是遍在的特征。

在苏格拉底之后的希腊哲学至中世纪亚里斯多德主义的漫长时期，哲学领域缺乏泛心论的理论特征。令人惊奇的是，文艺复兴之后，伴随着科学革命的机械主义世界观的诞生，泛心论在人们的理论思维里再次复活，甚至取得优势地位。除了笛卡尔外，这时候的泛心论代表人物主要有斯宾诺莎、莱布尼兹、贝克莱等。斯宾诺莎认为，存在着唯一的实体，但这个唯一的实体类似或同一于神，该实体有两个基本属性，即物质属性和精神属性，因此，存在着的每一个事物既有物质的一面，又有精神的一面。依据泛心论的核心原则，斯宾诺莎坚持了泛心论的关于心的根本性这一方面，但并没有完全承认心的遍在性这一重要特征。莱布尼兹用无限的单子代替了斯宾诺莎唯一的实体神，单子具有知觉和主动性，精神性是单子的唯一的本质。每一个单子以自己的方式来表征世界，物理世界是知觉状态的一个方面。因此，莱布尼兹的泛心论支持了心灵领域的存在，但他的理论是一种与斯宾诺莎的中立理论相对立的唯心主义泛心论。贝克莱建立了一种绝对唯心主义的泛心论，他认为有意识的精神建构了世界的全部，从而从根本上否定了物质世界的存在。

19世纪西方哲学领域内唯心主义的巨大发展也把泛心论思想推至其理论的一个顶点，进入20世纪后，历史的轨道偏移了。20世纪初期是逻辑实证主义、大科学的舞台，泛心论在这幕宏大的戏剧中只是扮演了一个小角色。逻辑实证主义嘲弄那些并不依据于经验科学的哲学观念，新兴的脑科学、神经科学、计算机科学和认知科学理论拒斥心的神秘性和不可知性。但正如塞尔所说：“与心灵有关的基本哲学问题仍然是一些形而上学的问题。”[2]在20世纪六七十年代认知革命所点燃的心灵科学和哲学研究，再次使泛心论死灰复燃。一大批有影响的哲学家如查默斯、内格尔、西格尔、什克尔比纳等，纷纷加入到论证泛心论的队伍中来。查默斯明确指出：意识说明对科学来讲是一个独一无二的“困难问题”，我们用纯粹自然主义的术语来解释意识的产生看起来似乎是一种毫无希望的努力，科学的世界观必须重新检查其本体论基础。内格尔考察了意识的一个重要特征：感受性质。在内格尔看来，感受性质具有独特的主观性，我们永远也无法知道成为一只蝙蝠会具有什么样的经验。因此，感受性质是横在客观性、物理主义者面前的一条无法跨越的解释鸿沟。内格尔明确表示他赞成某种形式的泛心论，他说：“一切物质的心理属性必定不会是人类特有的，而是普遍的，因为它们会成为一切可能意识形式的基础。”[3]

二

大致来讲，支持泛心论的论证主要分为三类，它们分别为：发生学论证、类推论证以及内在本质论证。

发生学论证主要针对的是心灵自然化理论中的突现主义，认为心不是自然进化或物理结构上突然出现的结果。发生学论证又区分为先验的发生学论证和经验的发生学论证。内格尔站在泛心论的立场对泛心论作了典型的先验发生学论证，他明确地说：复杂系统并不具有突现的特性，复杂系统的所有属性都源自它的构成成分的属性以及当它们相互联结时的相互作用。心理属性存在于有机体的构成成分当中。最流行的泛心论的经验发生学论证源于达尔文的进化理论，这种论证特别强调了“进化的连续性”，它假定：进化是一个持续的过程，进化只是已经存在的属性所表现出来的更复杂的形式而已，在此过程中，并不会出现新的奇特的其他属性。克利福德(Clifford)说：“在进化过程的任何一个点，我们都不能假定从一个生物到其它生物的一个巨大的飞跃……如果我们接受进化论的学说，即使是在最低级的有机体中，在我们的血液中，甚至是在变形虫中，都存在着对我们来讲是不可设想的一些东西，那和我们自己的意识的本质是同一的。”[4]

泛心论的类推论证最早见于泰勒斯。泰勒斯认为：拥有心灵的事物是一些自我移动者，例如有意识的人和其他一些动物。同时泰勒斯观察到，在某些条件下磁石和琥珀也能够自我移动，基于上述的类推，泰勒斯相信：“整个宇宙是活的和充满精神的。”这是一种最为直接的类推论证，它过于简单且缺乏说服力。当代的泛心论者从新近的量子力学中受到启发，他们认为量子力学中所体现的一些根本特性支持了泛心论的理论。怀特海(Whitehead)把量子力学中的非决定论与泛心论的自由意志相类比，他认为：量子力学的非决定论表达的并不是机械主义所说的盲目性和随机性，而是体现了某种自发性或自由的本质。通过这样一种比较，怀特海得出的结论是：在物理世界最基本的量子的层面上，我们能发现精神特性存在的证据。

内在本质论证与发生学论证密切相关，但它走得更远，在某种意义上讲，从内在本质出发论证泛心论的大多数哲学家同时也主张心灵的某种神秘性和不可知论。这种论证的最近的倡导者有罗森伯格(Rosenberg)、斯特劳森(Strawson)等。内在本质论证首先假定了存在着关系属性和内在属性之间的区分。物理学只能对关系属性作出说明，而要对整个世界作出完整和全面的说明离不开内在本质的解释，而内在本质的解释就是一种心的解释。首先，对事物的关系属性的解释或者说倾向性解释，并没有说明事物的内在本质。例如，当我们说一个负电子有大约1.6库伦电荷时，它表达了什么意思呢?可能的意思是：在如此这种能量的某电子领域内，该电子倾向于以某种方式运动，但我们还是不能明白电子的电荷意味着什么，为什么电子会有如此行动的倾向?正如内在本质论证者所说：科学对原子的内在本质一无所知。其次，存在着一些内在本质的明显的例证。如人们经验的质的特征，人们在经验过程中除了身体的物理的、化学的反应之外，还有一种现象学的特征，它是人们经验的内在本质。这种内在本质是人的意识的根本特征，当人们在感受玫瑰的香气、草莓的味道时就会发现这种内在的质。这种内在的质既不能还原为非经验状态的外部关系，也不能通过物理的因果解释得到说明，它们具有内在的和非还原的特征。最后，我们对内在本质可能是一无所知的，心具有某种神秘性和不可知的特性。可能我们仅仅熟悉的内在本质是我们自己的意识，但是我们对事物的内在本质不熟悉并不意味着它不存在，正如内格尔所说：“我无法感受一个生来又聋又瞎的人的经验的主观性，大概他也无法感受我的经验的主观性，这并不妨碍我们各自相信另一个经验具有这样的主观性。”[3]

三

近代以来，泛心论在哲学中长期处于不受欢迎的地位。而从20世纪中期开始，由于感受性质这一意识的困难问题的提出，为泛心论理论的再次复兴提供了直接的理论支持。一反过去那种蒙上了神秘主义面纱的泛心论理论，当代的泛心论主义者们决心在科学主义的旗帜下捍卫有着悠久历史传统的泛心论理论。

感受性质(qualia，单数为quale)问题也被称为意识的困难问题，就是主体在经验过程中所体验到的独特的“像什么”的质的特征。塞尔在1956年的《经验主义和心灵哲学》一文中比较早地涉及感受性质问题。塞尔把感知的主观的现象的质(the subjectively felt phenomenal qualities of sensation)称之为觉知(sensa)。塞尔认为这种主观现象的质是非物质的，它们不能还原，也不能同一于物理学中的基本实在。因为根据传统的物理学说，我们根本无法对主观现象的质的特征作出说明。存在着许多不同的表述感受性质的方式，例如：质的特征或内容、感觉或原感觉(raw feelings)、特征的现象或现象学性质(phenomenal or phenomenological properties of features)、意识、质的意识或现象意识以及“经验看起来像什么”(What it is like to be experienc-ing)等[5](P210-211)。尽管如此，它们所指谓的却是相同的东西，即我们在经历一心理状态时所感受到的不同于大脑神经生理过程、心理过程的非物理的、现象学的性质特征或属性。1995年，查默斯在《勇敢地面对意识难题》一文中明确地把感受性质称之为意识的困难问题。在查默斯看来，意识的真正困难的问题是关于意识经验的问题，当我们思考和感觉时，有一信息加工过程匆匆而过，但也有主观的方面。这个主观的方面就是经验。经验来源于一定的物理基础，但是物理加工为什么引起丰富的内在生活?这是一个难以理解的问题。

在那些把感受性质看成是一种真实的自然存在的哲学家们那里，过去的唯物主义的世界观是不完全的、有遗漏的。在他们看来，只有把感受性质看成是世界的一种基本的特征，才能形成一副完整的自然主义的图景。为了把感受性质这一基本特征加入到自然主义的世界图景中来，我们并不需要求助于一些神秘的实体、或超自然的东西，我们所需做的就是改变传统的物理学的观念，扩充自然主义的基础，把心的属性看作是一种自然的属性(类似于物质微粒)，感受性质也是物理世界的一种基本特征。

李别特(Benjamin Libiet)、斯佩里(Roger Sperry)、埃克尔斯(John C. Eccles)等人基于神经科学实验支持心的属性存在的真实性。李别特、斯佩里、埃克尔斯都是诺贝尔生理学奖的获得者，他们在科学实验的基础上强调了人的意识经验的特殊性，认为只有把意识经验看作是人身上真实存在着的属性，才能对人的自由意志行为作出真正合理的解释。这其中又以李别特关于意识经验与神经刺激之间的相互关系的一系列实验特别引人注目。1966年，李别特在一个因神经外科手术而暴露大脑半球的病人身上做实验。实验用适度强度的电刺激去刺激病人大脑皮层的中央后回，通过记录发现，病人在0.5秒以后才开始有皮层刺激的经验，这一实验又被称为“意识半秒延迟”实验。继续“意识经验半秒延迟”的实验，即在对病人进行皮层刺激间隔0.5秒以后，也就是在病人刚刚获得皮层刺激的感觉经验的时候，如果仍用同样强度的皮层刺激去刺激病人的大脑皮层的中央后回，那么病人将继续有皮层刺激的经验。这样，第二次皮层刺激和意识经验的获得两者之间就没有时间间隔，它们的发生保持一致。因此，在这种情况下，意识经验和外界刺激保持一致。1973年，李别特又设计了另一个实验。对大脑皮层适当的皮肤区进行直接的电刺激。根据从皮层记录到唤醒反应的观测，皮肤到大脑皮层需要大约0.015秒的时间。但是在皮肤刺激经验经过多次训练以后，实验者常常能够报道皮肤刺激经验先于皮层刺激经验。这一实验又被称为意识经验提前现象。在实验的基础上，李别特肯定了在人身上存在着自由意志，把自由意志看作人们行为的一种重要原因，反对科学和哲学当中的唯物主义的同一论。李别特说道：“人们必须认识到这样一种可能性，即有意识到经验可能以一种独立于物理规律的方式控制着某种神经活动。”[6]

马基瑙(Margenau)、彭罗斯(Peose)等人基于量子力学，把心的属性看作是世界的基本特征。量子物理学家马基瑙(Margenau)认为：有些场，比如量子力学的概率场，既不具有能量，也不涉及物质。心脑相互作用类似于量子力学中的概率场，既没有质量，也没有能量。但是根据海森堡的不确定原理，量子场产生效应的领域应该是极其微观的，由于心脑相互作用的地方发生在新新皮层神经元细胞的突触，尤其是依赖于突触前蜂窝状网格的结构和排列，这样的粒子的质量只有10-18克，在海森堡不确定原理和量子力学的范围内。基于海森堡的不确定原理，附在突触前蜂窝状网格上的突触小泡完全有可能被精神意向以量子概率场类似的形式挑选出来释放递质，从而引发神经事件。与马基瑙(Margenau)的观点相类似，彭罗斯也认为，量子力学能够可以为意识经验的存在提供新的证据支持，并且能够很好地解决传统的身心问题难题。在彭罗斯看来，自由意志是一种非物质的存在，它作用于人的神经细胞中的神经微管，由于神经微管是人的神经细胞中的极其细微的存在物，因此在量子力学原理的支配下，自由意志与神经微管相互作用。尽管通过每一个神经微管所产生的效应是非常微弱的，但是无数神经微管效应的相互汇合和叠加最终能够使得自由意志影响到人们的行为抉择。

查默斯基于信息理论把心的属性看作是世界的基本特征。查默斯采纳了惠勒的“源于信息”学说，该学说主张：信息对于宇宙的物理学来说是根本的，宇宙所有的状态和事件都源于信息，物理学的规律因该依据信息来构建，由此我们得到一种新的世界观，在新的世界观里，信息是根本的。在惠勒信息学说的基础上，查默斯提出了信息两面论的假说：信息至少有两个基本的方面，即物理的方面和现象的方面，分别对应于世界的物理特征和现象特征。很多哲学家都认识到查默斯的信息两面论学说明显地站在了泛心论的理论的一方。因为根据查默斯的猜想，所有的信息都有现象的方面。除了人和其他有觉知的动物之外，其他事物例如像恒温器、开关等都有经验。查默斯说：“……经验比我们确认的要广泛得多，因为信息无处不在。这首先是反直觉的，但基于反思，我觉得这个观点具有某种合理性和简明性。在有简单信息加工的地方，便有简单的经验，在有复杂信息加工的地方，就有复杂的经验。”[7](P391)上述说明符合泛心论理论最重要的两个特征：一、心或心理属性是世界的根本特征；二、心或心理属性在世界是遍在的。

泛心论在当代的复兴不是哲学发展的偶然结果，而是今天心灵哲学要求严肃地看待意识和严肃地看待科学的一个合理的要求。20世纪以来，行为主义、物理主义，以致后来的功能主义，占据着哲学中的主流地位，但是很多哲学家们发现上述理论还是不能令人满意地说明个人经验的私人性和直接性等特征。早在19世纪，赫胥黎等人就明确地指出心理世界的特殊性，他认为对于人类主体来讲，在经历每一物理过程的同时总是伴随着一种心理状态，只不过在他那里，这类心理状态是无用的副现象。在20世纪50年代，美国著名的哲学家塞尔进一步认为心的特性是自然界生物进化的结果，心的进化是一种突现型的进化，心作为一种突现的特征是不能根据物理世界的规律得以还原和说明的。在20世纪70年代，格里芬(Griffin)主张每个事物都有经验或者说拥有经验的能力，事实上，格里芬的理论本质就是泛心论。与此同时，内格尔和麦克道威尔等哲学家讨论了动物意识的问题，例如内格尔问道：成为一只蝙蝠会怎样?他们都主张了意识经验的普遍性。在今天，西格尔、什克尔比纳等哲学家甚至认为泛心论能够借助当代科学得到证明，并且是在面对身心难题时大部分哲学理论所不能避免的正当的理论主题。

[参考文献]

[1]Skrbina.D，Panpsychism as an Underlying Theme in Western Philosophy[J].Journal of Consciousness Studies，2003.10(3).

[2](美)约翰·海尔.当代心灵哲学导论[M].高新民，殷筱，徐，译.北京：中国人民大学出版社，2006.

[3]Nagel.T.Panpsychism[A].in Nagel’s Mortal Questions[M].Cambridge：Cambridge University Press，1979.

[4]Clifford，W. Body and Mind[A].in Fortnightly Review[C].London：Macmillan.

[5]Block，N.Consciousness[J]. In Guttenplan，S.(ed.).A companion to the Philosophy of Mind. Oxford：Blackwell，1994.

[6]Benjamin Libet.Can Conscious Experience Affect Brain Activity [J].Journal of Consciousness Studies，10，No.12，2003. 26.

[7]查默斯.勇敢地面对意识难题[A].高新民，储韶华.心灵哲学[C].北京：商务印书馆，2002.

【责任编辑：龚剑飞】

推荐访问:论及 复兴 当代 哲学 心灵